Trang doxa.com.vn trân trọng chuyển đến độc giả bài giới thiệu của Bùi Văn Nam Sơn cho cuốn "Nietzsche và triết học" của Deleuze, do dịch giả Nguyễn Thị Từ Huy chuyển ngữ. Sau đây là toàn văn bài viết:

GILLES DELEUZE VÀ VIỆC TIẾP NHẬN NIETZSCHE Ở PHÁP

Bùi Văn Nam Sơn

“Trả lời không phải là đưa ra một

câu trả lời để xoa dịu câu hỏi”

Maurice Blanchot[1]

1. Michel Foucault bắt đầu bài điểm sách nổi tiếng của mình về hai tác phẩm chính của Gilles Deleuze (1925-1995) (“Différence et répétition, 1968 và Logique du sens, 1969) như sau: “Tôi nói về hai quyển sách được tôi xem là vĩ đại trong số những quyển sách vĩ đại”. Sau đó ít dòng là nhận định rất thường được trích dẫn: “Một ngày nào đó, thế kỷ có lẽ sẽ mang tính chất Deleuze”[2].

     Với câu nói có vẻ “cường điệu” ấy, Foucault dường như không chỉ muốn nói đến Deleuze như một tác giả cá biệt, mà còn muốn nói đến bản thân mình, cũng như đến cả một thế hệ những triết gia Pháp thường được sách báo gọi là “những triết gia mới” từ khoảng 1960 tới nay: thế hệ kế tiếp J. P. Sartre, hay đúng hơn, thế hệ sau Sartre. Đây là một thế hệ tạo ra “những gợi mở sáng tạo hơn bất cứ nơi nào khác” (Habermas) với vô số những tên tuổi mà chỉ cần nêu một số tiêu biểu thôi cũng đã thấy choáng ngợp về sự đông đảo, phong phú: Jacques Attali, Roland Barthes, Jean Baudrillard, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Michel Foucault, René Girard, André Glucksmann, George Bataille, Maurice Blanchot, André Gorz, Jacques Lacan, Michel Leiris, Claude Lévi-Strauss, Jean-Francois Lyotard, Edgar Morin, Michel Serres, Philippe Sollers, Alain Touraine, Paul Virilio…

     Đặc điểm lớn nhất của thế hệ này là đã chia tay với tham vọng của Sartre muốn “tổng hợp” hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa Marx, nhưng sâu xa hơn, là chia tay với mọi hình thức bản chất luận kiểu Platon và nhất là với “biện chứng pháp” kiểu Hegel.

Tất cả những gì được tôn trọng và có hiệu lực suốt mấy trăm năm trong tư tưởng Tây phương đều bị đặt thành vấn đề: tư duy toàn thể hóa - đồng dạng hóa, phép biện chứng, siêu hình học, ý nghĩa, chân lý, tri thức tuyệt đối, sự tự do, chủ thể… Bước ngoặt trong tư tưởng cũng triệt để và mãnh liệt không khác gì bước ngoặt từ cơ học Newton sang thuyết tương đối và cơ học lượng tử trong vật lý học hiện đại!

Trước hết là sự chia tay với phép biện chứng: với Deleuze, phép biện chứng là “ý hệ của sự phẫn hận” (idéologie du ressentiment); với Lyotard, nó là “tôn giáo duy nhất khả hữu của nhà nước hiện đại – là chiếc túi du lịch của sự buồn nản”! Thế chỗ cho vị trí của phép biện chứng và thế giới triết học của Descartes như là thế giới vật lý của Newton là những nhận thức mới về “thế giới hạ-nguyên tử” với ba đặc điểm. Thứ nhất: tính cường độ, đó là cái khác của/với phép biện chứng, cái đối lập lại phương pháp, là một biểu hiện của “sự khẳng định phê phán”. Rồi ngay cả tính “phê phán” cũng không ổn trước mắt Lyotard: Lyotard xem sự phê phán vẫn còn là tàn dư của một thái độ mê tín (“ý hệ”) không thể chấp nhận được. Vậy, chỉ có thể nói đến một sự nhập cuộc, một sự sẵn sàng dấn mình vào “sự việc”. Thứ hai: diễn ngôn, được hiểu như cái gì không “tiến lên” theo đường zích-zắc biện chứng, theo một phương thức đã được hệ thống hóa, đã được định trước mà giống như một dòng sông rộng tập hợp và bao chứa tất cả những gì đã được nói ra (le déjà dit) nói như Foucault (tức không phải 1, 2, 3 mà là 1+1+1) hay chính là nguyên tắc của chữ VÀ (ET) thay thế cho chữ LÀ (EST) nơi Deleuze[3], nghĩa là, điều đã được nói không ngừng được nói lại một cách mới mẻ; và thứ ba: sự mong muốn giữ vị trí ngày càng lớn trong triết học Pháp: sự mong muốn như là sức mạnh khẳng định, trinh nguyên, tiên khởi, phá vỡ mọi rào cản.

Sự chia tay với Hegel có nghĩa: từ bỏ tri thức tuyệt đối, từ bỏ lối tư duy toàn thể hóa. Nơi Derrida là sự phá hủy thuyết “lôgíc trung tâm”, nơi Lyotard là sự “suy đồi” và “chủ nghĩa hư vô khẳng định”, nơi Foucault là sự phá hủy những cái hiển nhiên và những cái phổ quát. Đó cũng là khởi điểm cho việc “tiêu biến” của con người và sự phê phán “chủ nghĩa nhân bản”, hai chủ đề tiêu biểu của tư tưởng Pháp hiện đại. Foucault phê phán “chủ nghĩa nhân bản” như là một lý thuyết đã đề cao những hình thức trói buộc, áp bức trong hai, ba thế kỷ vừa qua. Luận điểm gây sốc của ông: “kẻ tra tấn chính là lý tính!”. Ngay cả Claude Lévi-Strauss, vốn ôn tồn và dè dặt, cũng khẳng định (trong “Nhiệt đới buồn”)[4] rằng thế giới đã bắt đầu không có con người và rồi sẽ kết thúc không có con người do lỗi của chính con người.

Lévi-Strauss phê phán thái độ “nhân bản chủ nghĩa-chuyên chế” đã đánh giá quá cao vị trí của con người dẫn đến sự kiêu ngạo, vì con người đã “biến mình thành chủ tể tuyệt đối của sự sáng tạo”. Ông nói: “Tôi tin rằng tất cả mọi bi kịch mà chúng ta đã nếm trải, từ chủ nghĩa thực dân đến chủ nghĩa phát xít với các trại tập trung hủy diệt con người không hề đối lập hay mâu thuẫn với chủ nghĩa tự gọi là nhân bản trong hình thức mà ta đã thực hiện nó trong mấy thế kỷ vừa qua, trái lại, tôi muốn nói rằng, chúng hầu như là những hệ quả tự nhiên mà thôi”[5]. Vì thế, thay chỗ cho “chủ thể”, Deleuze và Guattari nói về “hành vi phát ngôn” và “việc sản xuất ước muốn”, còn nơi Derrida là hệ thống quy tắc văn hóa và ngữ học.

Việc từ khước tư duy toàn thể hóa kiểu Hegel sẽ là sự kết liễu những “đại tự sự” (“những ý hệ”) nơi Lyotard, là sự lan tỏa của những “tiểu tự sự”, tức, những trò chơi ngôn ngữ, những lập luận và chiến lược tư duy “vi mô”. “Hoạt động thiểu số” này của Lyotard tương ứng với việc “trở thành thiểu số” của Deleuze. Rồi những phong trào xã hội hiện thực theo quan niệm của Tourraine cũng là việc hình thành những “nhóm thiểu số” liên kết thành một mạng lưới hơn là những tổ chức mang tính đối lập, để có thể thoát ra khỏi những “phong trào quần chúng quan liêu hóa”. Những “nhóm thiểu số” ở đây không được hiểu theo nghĩa luân lý (“hãy bảo vệ và tôn trọng quyền hạn của các nhóm thiểu số!”), trái lại, chúng là bộ phận của một tư duy mới, rộng rãi hơn nhiều của một sự “thoát khỏi khuôn khổ”, sự “đi lệch”, sự “khác biệt” (la différence), “chủ nghĩa du mục” (nomadisme). Tất cả nói lên sự sảng khoái của “một lối tư duy thảm họa, tai biến”, nói như Baudrillard, để bảo vệ con người trước “sự buồn tẻ của cái đã hoàn tất” (“Melancholie des Fertigen”) theo cách nói của Nietzsche. Hay nói như Bataille, vấn đề không phải là “tư duy, tư tưởng” (penser, la pensée) mà là “tư duy vượt rào”, là “dốc sức”, “tận hiến” (dépenser, la dépense).

Ta vừa nhắc đến Nietzsche, và việc “hạ bệ” Hegel cũng đồng nghĩa với việc “lên ngôi” của Nietzsche! Có thể nói đó là “sự cố” đáng chú ý nhất của triết học Pháp từ sau 1945. Bước chuyển từ Hegel sang Nietzsche báo hiệu một khởi đầu mới, một sự bùng nổ của tư duy triết học. Không có Nietzsche, không thể hiểu được tư tưởng Pháp ngày nay! Bởi, theo Foucault, Nietzsche có một lối triết lý khác, một lối “chẩn đoán” khác. Và Gilles Deleuze, ngay từ 1962, đã bỏ công để đọc lại Nietzsche (“Nietzsche và triết học” trong bản dịch của Từ Huy mà chúng ta đang đọc). Trong bài thuyết trình nhân cuộc “Hội thoại về Nietzsche” mười năm sau (1972) tại Lerizy-la-Salle, Deleuze còn nói mạnh mẽ hơn: đối lập với những hệ thống tư tưởng “quan liêu, đế quốc” của những Hegel, Freud là triết học của Nietzsche: “hãy để cho những gì không thể được mã hóa tự do lưu hành và hãy đảo lộn tất cả những gì đã được mã hóa”, bởi vì các hệ thống “quan liêu khổng lồ” ấy cứ ra sức mã hóa tất cả!

Đó là “tư duy trong bầu không khí trong lành, thông thoáng”, vang rộn “tiếng cười của Dyonysos; tiếng cười ấy sẽ càng trở nên rộn rã hơn trong tác phẩm lớn về sau này của Deleuze, viết chung với Félix Guattari: Capitalisme et Schizophrénie I. L’Anti-Oedipe/Chủ nghĩa tư bản và bệnh tâm thần phân lập I. Chống-Oedipe (1972). “Chủ nghĩa du mục”, “Chống-Oedipe”, “Rhisome” (kết chuỗi), tính đa thể, đa trung tâm (multiplicité, polycentrisme) – đối lập lại với tuyến tính, tính nhị nguyên, tính toàn thể v.v… ở tác phẩm hậu kỳ của Deleuze không gì khác hơn là dư âm và kết quả của tư tưởng Nietzsche. Deleuze thường nói đùa rằng “tam vị nhất thể triết học” của ông khác với tam vị nhất thể của thần học ở chỗ trong đó không có trật tự thứ bậc, không có sự “siêu việt” của một nhân vị, tức của Đức Chúa Cha so với Đức Chúa Con và Đức Chúa Thánh thần. “Tam vị nhất thể” của ông là ba cực của một phong cách triết học mới: tư duy mới, nhìn mới/nghe mới và cảm nhận mới. Nói như Maurice Blanchot, nơi Deleuze luôn có một “đam mê cái ở bên ngoài” (“passion du dehors”), vì “cái bên ngoài” luôn trượt khỏi tầm tay (“ce qui échappe”) và như là cái gì “bất khả” (l’impossible), tức cái gì không ngừng kêu đòi ta phải có một câu trả lời nhưng ta không bao giờ có thể trả lời trọn vẹn được: “trả lời không phải là đưa ra một câu trả lời để xoa dịu câu hỏi”. Vì thế, Deleuze dẫn triết học ra khỏi “tháp ngà” của nó, để đi đến với “cái bên ngoài”: hội họa, âm nhạc, điện ảnh... Chủ đề của ông càng phong phú bao nhiêu, sách ông càng “phá cách”, càng khó đọc bấy nhiêu! Quả thật khó ai ngờ rằng trên quê hương của Descartes lại diễn ra những đảo lộn mang nhiều tính nổi loạn, lật đổ mạnh mẽ đến như thế. “Định mệnh” của triết học Pháp là luôn gắn liền với những triết gia Đức: hết Kant, Hegel, Marx, thì đến Freud, Heidegger, rồi bây giờ là Nietzsche. Nhưng, xung lực đầy táo bạo của các triết gia Pháp trong mấy chục năm qua đã khiến các đồng nghiệp ở bên kia bờ sông Rhein sửng sốt và khiếp vía! Thay vì tiếp sức và khuếch âm, các triết gia Đức cùng thời lại theo dõi bằng cặp mắt e dè và… cảnh giác. Làm sao giải thích hiện tượng khá bất thường ấy? Jürg Altwegg và Aurel Schmidt, từ nước Đức, thử lý giải bằng lý do… địa chính trị: “Ở Pháp, nhà nước mạnh, trung ương tập quyền và người dân Pháp có thể tự đồng nhất với nhà nước ấy. Đó là một nhà nước có thể bị liên tục phê phán, nhưng không bao giờ bị đặt thành vấn đề về nguyên tắc. Chính vị thế mạnh mẽ ấy của nhà nước cho phép triết học phát triển tự do hơn, độc lập hơn và luôn không ngừng nỗ lực “tư duy cái bất khả”. Còn ở nước Đức, tình hình rất khác. Nhà nước yếu, bị qua phân cho đến thời Bismarck và hiện vẫn còn bị chia cắt [tình hình năm 1987]. Vì thế, triết học càng phải chặt chẽ hơn, thuần nhất hơn để đảm nhận cái quyền uy mà nhà nước không có. Cho nên, lúc nào cũng là Hegel và các hậu duệ của Hegel! Song hành với quyền uy triết học là một yêu sách về tính phổ quát, điều không thể hình dung được ở Pháp. Nguyên ủy của tình hình này có lẽ là nỗi lo sợ trước họa phát xít hay một dạng phát xít mới có nguồn gốc giải thích được về mặt lịch sử và có thể dễ dàng bùng phát với lối tư duy ít nhiều mang tính chất phi lý tính”[6].

Ta không đào sâu hơn vấn đề này và quay trở lại với Deleuze, khuôn mặt tiêu biểu nhất của việc tiếp thu Nietzsche ở Pháp với tác phẩm “Nietzsche và triết học”.

2. Việc tiếp thu Nietzsche ở Pháp rất phong phú và phức tạp, đó là chưa nói đến ở Ý và các nước Anh-Mỹ. Riêng ở Pháp, người ta thường chia thành hai xu hướng lý giải lớn: lý giải Nietzsche như là triết gia của sự khác biệt (différence) và lý giải Nietzsche như là nhà siêu hình học hay tâm lý học. Ở xu hướng trước, công đầu thuộc về Gilles Deleuze (Nietzsche như là kẻ sáng lập một nền triết học chống-Hegel của “sự khác biệt và tái diễn”), sau đó là Pierre Klossowski (lấy cảm hứng từ J. J. Rousseau, nhấn mạnh đến sự tương phản bi kịch giữa tính tự phát của cảm năng và tính thuần lý của tư duy trừu tượng), rồi đến Michel Foucault (cái nhìn của Nietzsche về lịch sử như là sân khấu của bạo lực) và Jacques Derrida (cái nhìn của Nietzsche về “trò chơi của “différance” [của sự “triển hạn”/và “khác biệt”]. Xu hướng sau lý giải Nietzsche như là nhà bản thể học về sự khác biệt (Pierre Boudot, Michel Guérin…), hoặc như nhà tâm lý học và nhà giáo dục về sự tự do (Christophe Baroni, Michel Henry…), hoặc như người thiết lập một bản thể học mới mẻ (Jean Granier, Alain Juranville, Éric Blondel…). Trong các trào lưu này, Gilles Deleuze là khuôn mặt tiền phong và nổi bật. Một sự “phân kỳ” làm ba giai đoạn trong hành trình tư tưởng của Deleuze được Raymond Bellour và Francois Ewald đề nghị trong một cuộc nói chuyện với Deleuze vào năm 1988 (và ông không phản đối!) hầu như tương ứng với cái “tam vị nhất thể triết học” nói ở trên. Thời kỳ đầu (“tư duy mới”) là những công trình nghiên cứu về Hume, Nietzsche (“Nietzsche và triết học”, 1962), Kant, Bergson, Spinoza với các kết quả được đúc kết trong hai tác phẩm chính yếu (“Différence et répétition”, 1968 và “Logique du sens”, 1969) thành một phác thảo có hệ thống về “triết học của sự khác biệt”. Thời kỳ thứ hai (“nhìn mới, nghe mới”) được đánh dấu bằng sự hợp tác với Félix Guattari, nhà phân tâm học, với các tác phẩm: L’Anti-Oedipe. Capitalisme et shizophrénie I, 1972, một nghiên cứu nhỏ về Kafka (1975) và Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie II, 1980, một sự hợp tác được ông xem là rất có chất lượng triết học, vì đã cùng nhau lý giải thế nào là triết học. Sau cùng, thời kỳ thứ ba (“cảm nhận mới”) là các tác phẩm về hội họa của Francis Bacon (1981) và về điện ảnh (1983, 1985), được ông xem là các “sách triết học” dù với đề tài khá lạ lẫm. Như một sự “tái diễn”, Deleuze viết thêm về Leibniz (1988) cũng như cùng với Guattari viết quyển “Qu’est-ce que la Philosophie?”, (1991).

3. Nietzsche và triết học “của sự khác biệt và tái diễn”

Nietzsche, qua tay Deleuze, xuất hiện trên diễn đàn triết học Pháp như là hình ảnh đối ngược với Hegel. Thật ra, đây là phản ứng phê phán của Deleuze và nhiều triết gia thuộc thế hệ ông đối với loạt bài giảng nổi tiếng của Alexandre Kojève vào các thập niên 30 và 40, thế kỷ XX ở Pháp về Hegel và nhất là về quyển Hiện tượng học Tinh thần. Theo Deleuze, Nietzsche hiện thân cho một nền triết học phản đối phép biện chứng về cái Tuyệt đối nơi Hegel, với danh xưng khá khiêu khích như một môn “vật lý học” (physique) về sự tồn tại của lực (sức mạnh), về sự vận động và sự trở thành, tách rời với truyền thống siêu hình học Âu Châu vốn xem sự tồn tại của tính đa tạp, tính khác biệt và sự vận động như những gì xuất phát từ một nguyên tắc thống nhất đứng cao hơn tồn tại ấy. Nguyên tắc siêu hình học cổ truyền này nói lên sự thống nhất của một cái tĩnh tại, tự quan hệ với chính mình. Trong khi đó, “Vật lý học” của Nietzsche đứng trong truyền thống phê phán của Kant, bác bỏ mọi thứ siêu hình học giáo điều đề cao sự ổn định, trật tự, hoàn tất. Và bởi lẽ những tính quy luật của kinh nghiệm không còn được quy về một nguyên tắc siêu việt của sự ổn định, trật tự nào nữa, nên triết học của Nietzsche, về bản chất, là có tính kinh nghiệm chủ nghĩa và tự nhiên chủ nghĩa. Triết học, dưới mắt Nietzsche, đã biến đổi từ một hoạt động để kiến tạo nên trật tự, gắn liền với các quy tắc của sự thống nhất và sự đồng nhất, thành một nghệ thuật của việc diễn giải đa dạng. Do mở ngỏ trước cái đa tạp sống động của những ý nghĩa, “nghệ thuật” ấy là cái bảo đảm duy nhất cho sự tự do tinh thần: với sự “vui hưởng sự khác biệt” (jouissance de la différence), nó giành thắng lợi trước cái tồn tại dửng dưng, tĩnh tại và đồng thời mang lại chất lượng “thẩm mỹ-bi kịch” của sự “vộ trách nhiệm tuyệt đẹp” cho đời sống cá nhân.

Nếu triết học Hegel nhấn mạnh đến “tính phủ định” và “lao động của cái phủ định” thì Niezsche phát triển một lôgíc học hoàn toàn dị loại: lôgíc của sự khẳng định thuần túy. Nó cũng còn được gọi là lôgíc học của Dionysos, “nói vâng” không hạn chế với cuộc sống như là với sự thống nhất thẩm mỹ-bi kịch giữa tai biến và tính năng sản. Khái niệm trung tâm của nó về sau sẽ là học thuyết về ý chí quyền lực. Học thuyết này - trong các tác phẩm thời kỳ giữa của Nietzsche - được chuẩn bị dựa theo mô hình của sinh thể hữu cơ, vì sinh thể chỉ có thể được hiểu như là “sự đa tạp và phức tạp của những sức mạnh không thể quy giản được”. Các sinh thể tạo nên một quan hệ tương tác phức tạp từ những sức mạnh hoạt năng và phản ứng. Sự thống nhất của chúng không tuân theo các quy tắc của “sự đồng nhất lôgíc”, của “đẳng thức toán học” hay của một “sự cân bằng vật lý”, trái lại, tiền-giả định một năng lực liên tục tạo ra sự khác biệt. Nguyên tắc hữu cơ “tái tạo cái khác nhau” và việc “lặp lại sự khác biệt” – do nguyên tắc ấy đảm bảo – có thể mang một tên gọi khác: sự quy hồi vĩnh cửu của cùng một cái. Nó biểu thị một sự tổng hợp hoạt năng – như là “cơ sở của cái khác nhau và của việc tái tạo cái khác nhau” – dựa trên “một nguyên tắc về cơ bản là mềm dẻo”[7]. Nietzsche gọi nguyên tắc ấy là ý chí quyền lực theo nghĩa rằng: ý chí là tác nhân của một sự tổng hợp đa dạng giữa những sức mạnh. Nhưng, vì lẽ ý chí – trong quan hệ với cái được nó tổng hợp – không phải là một đại lượng siêu việt, bất động, không phải là “cơ quan thẩm quyền” (instance) đứng lên trên sự vận động, nên ý chí ấy là động lực của một vận động xâm hấn-phê phán, phá hủy mọi hình thái của một sự tồn tại cứng đọng. Nó tự bảo tồn trong hoạt động này như là “yếu tố khu biệt [hay dị biệt hóa] của những sức mạnh đang ở trong quan hệ với nhau, và, qua đó, là mô hình cơ bản của một sự biến thể (métamorphose) liên tục của chính nó”.

Triết học của Nietzsche về ý chí quyền lực, về cơ bản, là một phả hệ học (généalogie) của ý chí quyền lực. Phả hệ học nằm trong khuôn khổ một lý thuyết về sức mạnh hữu hạn. Lý thuyết ấy sẽ được mở rộng thành một lý thuyết văn hóa và lịch sử văn hóa (nhờ vào một “loại hình học”). Lực hay sức mạnh hữu hạn thể hiện trong các thể cách (modus) hoạt năng và phản ứng, trong đó không một thể cách nào giữ vị trí của một đại lượng tuyệt đối cả. Ở một sức mạnh hữu hạn, hoạt năng tất yếu gắn liền với phản ứng và ngược lại. Bởi lẽ: tính hoạt năng thuần túy là thuộc tính của một sức mạnh vô hạn, còn tính phản ứng thuần túy ắt sẽ là sự tiêu biến hoàn toàn của sức mạnh. Vì thế, sức mạnh của con người có thể thực hiện hai hình thức khác nhau của tính phản ứng. Hình thức thứ nhất – như là “cái vô thức phản ứng – tự giới hạn trong một hoạt động phản ứng-tiêu cực. Hoạt động này chuyển hóa toàn bộ những kích thích từ bên ngoài thành một hình ảnh của biểu tượng có thể gây dấu ấn lâu dài lên ký ức. Dưới sự thống trị của hình ảnh ký ức, cơ thể con người không còn phản ứng trước ấn tượng sống động trực tiếp của kinh nghiệm mà chỉ phản ứng đối với dấu vết được kinh nghiệm bảo lưu ở trong ký ức. Khác với loại hình phản ứng thụ động này là năng lực phản ứng tích cực trước những kích thích đang diễn ra đối với sinh thể hữu cơ. Sự khác biệt tất yếu giữa hai loại hình này của tính phản ứng được duy trì nhờ vào sức mạnh hoạt năng của năng lực quên. Việc quên một cách tích cực sẽ ngăn cản sự xuất hiện của tính phản ứng thụ động. Ở đây, quên hay nguôi quên không phải là biểu hiện của một tình trạng thiểu năng về tinh thần, trái lại, quên là “nghệ thuật” chuyển trao một “yếu tố hóa học cơ động và nhẹ nhõm” (un élément chimique mobile et léger) vào cho cái ý thức vốn có xu hướng tĩnh tại và ổn định, cũng như vào cho những dấu vết kinh nghiệm đã được bảo lưu trong ký ức. Nếu việc quên (một cách tích cực) này bất thành, dấu vết chết chóc của những sự cố quá khứ sẽ tiếp tục chiếm chỗ của sự kích thích trực tiếp. Bị cái “vô thức-phản ứng” thống trị, sức mạnh của con người rơi vào một “sự triển hạn vô tận”, và, qua đó, bị cố định hóa trong một kiểu phản ứng được Nietzsche gọi là sự phẫn hận (ressentiment).

Sự phẫn hận hình thành theo một lôgíc của việc “chuyển dịch phản ứng” được Deleuze phân tích thành ba bước. Trước hết, nó “phát minh” ra phạm trù nhân quả. Dựa vào đó, việc biểu lộ của một sức mạnh được diễn giải như là kết quả của một nguyên nhân khác với sự biểu lộ ấy. Trong bước thứ hai, sự phân ly giữa sức mạnh và kết quả-tác động được tăng cường bằng cách du nhập phạm trù bản thể. Qua đó, sức mạnh có được một cơ chất (substrat) để có thể tự do tự biểu lộ ra hay là không. Trong bước thứ ba và sau cùng, chính phạm trù về sự quy định qua lại giữa nguyên nhân và kết quả tìm cách đánh giá tiến trình biểu lộ của sức mạnh theo kiểu luân lý. Chỉ khi sự phẫn hận đã dựng lên được một sự khác biệt về nguyên tắc giữa sức mạnh và biểu hiện của sức mạnh, thì bấy giờ một sức mạnh có thể bị xem là tội lỗi khi nó hành động và được xem là thiện hảo, tốt lành khi nó khước từ một phản ứng tích cực dưới những điều kiện nhất định. Ngay từ trong tác phẩm đầu tay (“Sự ra đời của bi kịch”), Nietzsche đã thử áp dụng một phương pháp kịch tính hóa vào cho tiến trình chuyển dịch các sức mạnh dưới tác động của sự phẫn hận. Phương pháp ấy khác về chất với sự quy định theo kiểu siêu hình học cổ truyền: thay vì đặt câu hỏi về bản chất của một sự vật, Nietzsche đặt câu hỏi về “thủ phạm”, về kẻ khai sinh cụ thể ra nó. Ở đây, là câu hỏi: Ai là “nghệ nhân” của sự phẫn hận”?

Nietzsche trả lời câu hỏi này bằng một thứ loại hình học (typologie) phức hợp về người giáo sĩ Do thái giáo-Kitô giáo. Loại hình học này tuyệt nhiên không mang màu sắc chủng tộc hay sinh học, mà là cơ sở kiến trúc luận cho một lý thuyết về văn hóa, nghĩa là soi sáng lôgíc của sự phẫn hận bằng kích thước nhân học-lịch sử. Khi còn là hoạt động tiền-sử, văn hóa chính là sự lựa chọn và thực hiện cho bằng được những quy phạm, qua đó phân biệt đời sống con người với mọi vật. Bên trong hệ thống quy phạm đã được xác lập ấy, loại hình “giáo sĩ” phát triển những phương tiện quyết định để “nội tâm hóa” hay “nội hiện hóa” hệ thống ấy, bởi nếu không, tính quy phạm ấy không thể có tác dụng lâu bền. Người giáo sĩ “phát minh” ra một phương pháp được thừa nhận công khai để quy kết tội lỗi, hình phạt, và, qua đó, tạo nên một mẫu người chịu trách nhiệm luân lý: nhìn lại tình trạng “vô-trách nhiệm tuyệt đẹp” trước đây, con người chỉ còn một cảm giác duy nhất, đó là sự xấu hổ và mặc cảm tội lỗi.

Nietzsche xem nền văn hóa cho tới nay là một không gian được tạo ra một cách giả tạo, trong đó quy tắc về tính trách nhiệm cá nhân đã toàn thắng trong sự tuân phục cái phổ biến mang tính tôn giáo, siêu hình học hay chính trị. Vì thế, văn hóa – hay như cách nói của Rousseau: “état de civilisation” (“tình trạng văn minh”) –, về nguyên tắc, là một sự “giải-tự nhiên hóa” sức mạnh của con người. Nhìn một cách nghiêm khắc, không thể bảo lịch sử của văn hóa là một lịch sử của sự tiến bộ, vì nó chỉ vĩnh viễn hóa hành vi phá hủy, “qua đó những sức mạnh [đơn thuần] phản ứng chiếm lĩnh nền văn hóa hay biến nền văn hóa thành cái gì có lợi cho chúng”. Lịch sử văn hóa hình thành một không gian khép kín của tính quy tắc và tính trật tự cứng đờ. Trong thực tế, chính quy tắc hư vô chủ nghĩa đã hoành hoành để hủy hoại sức mạnh: sự hủy hoại ấy đã từng quy định số phận của “con người luân lý” từ thời tiền sử và đạt tới đỉnh cao trong “con người cuối cùng” đang mong chờ một thứ hạnh phúc được cơ giới hóa trong nền văn hóa hiện đại. Vì thế, lịch sử văn hóa cũng có thể được xem như lịch sử về cái chết của Thượng đế. Thượng đế, trong thời hiện đại, bị tước bỏ hết sinh khí, nhường ngôi cho “con người cuối cùng” với những mơ ước hạnh phúc nhỏ nhoi, yếu đuối. Với chiến thắng của “con người cuối cùng”, nguyên tắc hoạt năng của việc sản sinh ra sự khác biệt đã biến mất khỏi lịch sử, khiến cho nhân loại bị “luân lý hóa” hoàn toàn có nguy cơ rơi trở lại vào trong trạng thái chết cứng của một cái tồn tại bất-phân biệt.

Tuy nhiên, trong dự cảm của Nietzsche cũng như trong nhận định của Deleuze – khác với lý thuyết phê phán văn hóa nhuốm màu bi quan của Theodor W. Adorno và Max Horkheimer –, không gian văn hóa cho tới nay không chỉ là miếng đất của sự vô vọng hay của sự “buồn chán” trước khả thể đã trở nên không thể thực hiện được. Trong không gian văn hóa ấy, hầu như một loại “hoa quả chín muồi nhất” của nó, tức “cái cá nhân có chủ quyền, cái cá nhân tự trị… chỉ ngang bằng với chính mình”, đã tự giải phóng khỏi nền đạo đức thông tục, đã khắc phục được căn bệnh của chủ nghĩa hư vô để mang hình thái của “siêu nhân”, khác biệt về chất với con người yếu đuối của nền văn hóa trước nay. Cá nhân chủ quyền, tự trị, mang tính “siêu nhân” này sẽ khởi động trở lại “cái cơ chế khu biệt hay khác biệt” đã bị lôgíc của sự phẫn hận dồn nén. Cá nhân ấy tuyệt nhiên không đề xướng một thuyết đa nguyên về giá trị theo nghĩa hoài nghi, chỉ biết phục tùng nguyên tắc thẩm mỹ tùy tiện và sự bất tất của hoàn cảnh, trái lại, nó sử dụng trở lại Ý niệm của Platon trong Cộng hòa (Politeia): “Ý niệm về một quyền lực chọn lọc của sự đào luyện/văn hóa” (paideia): quyền lực này, khác với thời kỳ tiền-sử ban đầu của lịch sử giống loài, bây giờ được sử dụng để dành ưu tiên cho sức mạnh hoạt năng-phản ứng. Trong tính hoạt năng của mình, sức mạnh của cá nhân “siêu nhân” chỉ phục tùng quy tắc thực hành của ý chí, quan hệ với chính mình một cách khẳng định, đó là quy tắc của sự quy hồi vĩnh cửu: điều ngươi muốn thì hãy muốn sao cho qua đó ngươi đồng thời cũng muốn sự quy hồi vĩnh cửu của ý chí ngươi. Trong diễn giải của Deleuze, sự quy hồi vĩnh cửu không mang ý nghĩa vũ trụ học cho bằng một nguyên tắc kịch tính, có năng lực làm cho ý chí trở thành sức mạnh sáng tạo đầy chủ quyền. Ngay cả tư duy – như là hình thức cơ bản của cái muốn thuần túy phản ứng – cũng được “siêu nhân”, nhân danh sự quy hồi vĩnh cửu, đưa trở lại vào trong đời sống như là hình thức cơ bản của cái muốn phản ứng-hoạt năng. Theo Deleuze, sự tăng cường hỗ tương giữa tư duy và đời sống, bên cạnh ý nghĩa thực hành ấy, cũng còn có một ý nghĩa bản thể học. Nó đặt sức mạnh hữu hạn của con người vào tình trạng của một tính hoạt năng, mang  phẩm chất của cái tồn tại kiểu Dionysos được khôi phục, sau khi đã bị loại trừ ra khỏi không gian văn hóa bị giải-tự nhiên hóa và quy phạm hóa trước đây. “Siêu nhân” nhận thức và hành xử như là kẻ gánh vác một cách độc lập-tự chủ một năng lượng “vật lý” làm thăng hoa cá nhân tính của mình, đồng thời mang lại một tính chất “thần thánh” của một sức mạnh Dionysos, không chỉ cho mình mà cho toàn bộ tồn tại. Deleuze – trong viễn tượng ấy của Nietzsche – không chủ trương một bản thể học không cần một tiền-giả định nào. Trái lại, bản thể học ấy chỉ có ý nghĩa từ viễn tượng của việc thực hiện sức mạnh khác biệt, đối lập với tư duy đồng nhất hóa, toàn thể hóa của siêu hình học cổ truyền.